Het verschil tussen een soefi en een derwisj (fakir) is het verschil tussen theorie en praktijk. Een soefi volgt een mystieke theorie of doctrine, en een derwisj volgt een mystiek pad. Het lijdt geen twijfel dat de derwisj zowel een soefi is, en theoretisch is er geen significant verschil tussen hen. Een soefi is een derwisj en een derwisj is een soefi, aangezien het onmogelijk is om de een van de ander te scheiden, maar in de praktijk is de nadruk ongelijk verdeeld: soefi's onderscheiden zich gewoonlijk door een creatieve geest en een creatieve verbeeldingskracht, waarvan Ibn al-Arabi een voorbeeld is, terwijl de andere derwisjen in allereerst vol emoties en dorst naar activiteit. Maar in beide gevallen ontmoeten we soefi's en derwisjen die afzien van mentoren en die uitsluitend op zichzelf vertrouwen (de aanwezigheid van een spirituele mentor is echter vaak toegestaan),om in een passieve of actieve vorm de volledige vernietiging van iemands 'ik' en directe ontbinding in de goddelijke werkelijkheid te bereiken. Sommigen bereiken dit door intellectuele oefeningen, terwijl anderen - door psychofysische oefening. Ibn Abbad van Ronda (1333-1390) was een aanhanger van de Shaziliyah, maar in een brief aan Abu Ishak ash-Shatibi, die zijn mening wilde weten over de vraag of een sheikh-mentor absoluut noodzakelijk was, schreef hij dat hij op zijn spirituele pad meer werd geleid door Soefi. verhandelingen in plaats van sjeiks. Velen van degenen die het zonder levende mentoren stellen, erkennen geestelijke herders.die zijn mening wilde weten over de vraag of een sjeik-mentor zeker nodig was, schreef hij dat hij op zijn spirituele pad meer werd geleid door soefitractaten dan sjeiks. Velen van degenen die het zonder levende mentoren stellen, erkennen geestelijke herders.die zijn mening wilde weten over de vraag of een sjeik-mentor absoluut noodzakelijk was, schreef hij dat hij op zijn spirituele pad meer werd geleid door soefi-verhandelingen dan door sjeiks. Veel van degenen die geen gezonde mentor hebben, erkennen spirituele herders.
Het is ook essentieel om het verschil tussen Sufi en Malamatiya-aanhangers te verduidelijken. Er bestaat veel verwarring over deze kwestie. Abu Abdarrahman al-Sulami (gest. 412/1021) beschouwde de Malamatiyah ("afkeurenswaardige") dienaren van God als van de hoogste rang, boven zowel wettelijke juristen (fuqaha) als gnostici (ahl al-ma'rif). Deze laatsten behoren tot de tweede categorie - Hawass, en hij noemt ze soefi's, maar ze zijn waarschijnlijker de 'uitverkorenen' of 'bevoorrechte' dan eenvoudige soefi's, aan wie God speciale kennis over zichzelf heeft gegeven en die karamat (wonderen) kunnen verrichten en in de verborgen geheimen kunnen doordringen. …
Malamati zijn soefi's. As-Sulami schrijft in zijn verhandeling "Risalat al-malamatiya" over hen: "De basis van hun leer omvat strikte begeleiding uitgevoerd door het soefi-hoofd (imam min aimmat al-kaum), wiens hulp in alle gevallen moet worden gezocht met betrekking tot mystieke kennis en ervaring. ".
Nubische Zu-n-Nun en inwoner van Merv Bishr b. al-Haris (overleden 277/841) zou graag bekend staan als de grondleggers van de Malamatiya-doctrine, maar de ware bronnen van zijn oorsprong moeten worden gezocht in Nishapur (een stad in Iran). Er mag niet van worden uitgegaan dat deze leer erg verschilt van tasawwuf (soefisme), want het is gewoon de Nishapur-school van mystiek. Aanhangers van de Malamatiya al-Sulami zijn Sahla at-Tustari, Yahyu Ma'az al-Razi en Abu Yazid al-Bistami, aan wie hij de postulatie toeschrijft van leerstellingen die kenmerkend zijn voor deze school.
In het leven van een soefi speelt tawvakul ('vertrouwen in God', Koran, LXV, 3) een belangrijke rol, en dit houdt Inkar al-Kasb in ('het verbreken van de gebruikelijke banden en het vermijden van de realiteit'), dat wil zeggen, training en begeleiding, uitgevoerd door de sjeik, en zelfs gehoorzaamheid aan hem, bezegeld door een eed en berustend op een hirku, regelmatige oefeningen van dhikr en zichzelf. Dit alles wordt door Malamatiya-voorstanders ontkend, althans in theorie. De doctrine van malamatiya is gebaseerd op het dogma van de totale onbeduidendheid van de mens voor God. In tegenstelling tot een soefi verbergt een echte malamati zijn spirituele vooruitgang. Hij probeert zichzelf te reinigen van de wereld en haar passies terwijl hij nog steeds in deze wereld leeft. Shihabaddin al-Suhrawardi schrijft: "Men gelooft dat malamati iemand is die nooit opschept over zijn goede daden en geen slechte gedachten verbergt." Hij legt dit als volgt uit: “Malamati is hetwiens aderen doordrenkt zijn van pure deugd, die echt oprecht is, die zich niet bewust wil zijn van zijn extatische staten of ervaringen."
Malamati is bereid de minachting van mensen te verdragen, gewoon om op te lossen in God. En als een Soefi ala-t-tawakkul leeft, in de hoop dat God voor hem zal zorgen, verdient de malamati zijn brood (zijn "legale" voedsel wordt alleen door arbeid gegeven), ondergedompeld in God, zelfs als hij bezig is met wereldse zaken. Hij maakt geen reclame voor zijn acties en neemt niet deel aan de openbare vieringen van dhikr. De verwarring komt vaak voort uit het feit dat veel mystieke schrijvers de Malamatiya-aanhangers neigen te zien als stille aanhangers (mutawakkilun) onder de soefi's en zelfs als mensen die de wil en de discipline missen die nodig zijn om de doornen van het mystieke pad te overwinnen, terwijl de mutawakkilun hetzelfde zijn. Soefi's. Ze mengen onder andere malamati met kalenders. Verdere uiteenzetting zal hen ongelijk laten zien.
Malamati verwerpt alles wat uiterlijk opzichtig is, sla en taraweeh (de laatste veroorzaakt hem een bijzonder harde veroordeling, aangezien deze vorm van vroomheid vaak alleen voor het publiek is bedoeld). In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht, voert Malamati verplichte rituelen uit (d.w.z. faraid), zoals rituele gebeden (salade), uitsluitend om geen aandacht op zichzelf te trekken. Om dezelfde reden draagt hij niet de speciale kleding die een soefi onderscheidt. Hij heeft geen sjeik die hem initieert in de orde, aan wie hij ondergeschikt zou zijn in de soefi-zin, hoewel hij bereid is mentorschap te aanvaarden.
As-Suhrawardi schrijft: “Op dit moment is er in Khorasan een soort van associatie (taifa) malamatiya met hun sjeiks die hen de basisbeginselen bijbrengen en aan wie zij vooruitgang in hun spirituele groei rapporteren. We hebben met eigen ogen mensen in Irak gezien die deze weg van “belastend” volgen, maar ze zijn daar bekend onder een andere naam, aangezien de gebruikelijke naam niet in gebruik is onder de bevolking van Irak”.
Promotie video:
Malamati deelt niet de ideeën van speculatieve mystiek over de eenheid van het zijn, maar zijn bezig hun eigen "ik" te vernietigen. Van de latere orden werd de Naqshbandiyya het meest geassocieerd met de Malamatiya-leringen binnen de tasawwuf. Naqshbandis beoefenen individuele herinnering (dhikr hafi) en weigeren collectieve dhikr. In dit opzicht is het gepast om hun formule over "eenzaamheid in de menigte" in herinnering te roepen.
Zolang al-Sulami en zelfs (zij het met voorbehoud) zo'n typisch soefi-mentor als al-Suhrawardi in staat zijn om de Malamati, of in ieder geval hun theorie, nuchter te beoordelen als een van de gewone soefi-doctrines, beschouwen ze de kalandars als een veroordeling. In theorie is er geen verschil tussen de twee. Het gevaar van de Malam-beweging is dat het een asociaal fenomeen kan worden. De onbeschofte en ongeschoolde zwervende derwisjen en baba's van de Turkse bewegingen waren typische qalandars. En toen de theorieën van het pad werden gevormd, werden later latente tegenstellingen onthuld.
Het verschil tussen malamati en qalandari is dat de eerste zijn geloof verbergt, terwijl de laatste er op alle mogelijke manieren reclame voor maakt en het zelfs zelfzuchtig gebruikt om afkeuring op te wekken. De verwarring komt voort uit het feit dat de naam malamati afkomstig is van malam - "afkeuring". De term qalandar, die algemeen bekend staat om zijn Arabische "1001 nachten", omvat historisch gezien een enorme verscheidenheid aan soorten derwisjen. Het werd veel gebruikt in het oosten (in de westerse moslimwereld is het onbekend) met betrekking tot alle zwervende fakirs, maar bovendien werd het door hele groepen geaccepteerd en werden zelfs speciale bestellingen onder deze naam gecreëerd. Vandaar de moeilijkheid om deze term te definiëren.
Sprekend over de tijd van de toevoeging van de silsil, schreef Shikhabaddin al-Suhrawardi: “De term kalandariya wordt gebruikt in relatie tot mensen die zo geobsedeerd zijn door het idee van“gemoedsrust”dat ze gebruiken of rituelen niet respecteren en algemeen aanvaarde normen van het sociale leven en relaties verwerpen. Terwijl ze de arena's van "gemoedsrust" doorkruisen, maken ze zich niet druk over rituele gebeden en vasten, en doen ze alleen het meest verplichte (faraid). Op dezelfde manier geven ze niet om aardse geneugten, toegestaan door toegeven aan goddelijke wet … Het verschil tussen qalandar en malamati is dat malamati zijn manier van leven voor iedereen probeert te verbergen, terwijl qalandar een excuus zoekt om gevestigde gebruiken te vernietigen.
Makrizi schrijft dat rond 610/1213 Qalandars voor het eerst in Damascus verschenen. Volgens de getuigenis van Najmaddin Muhammad b. Israël uit de orde van het rif 'Iya-haririyya (overleden 1278), de orde van qalandariya verscheen in 616/1219 en werd gesticht door Mohammed b. Yunus al-Savaji (overleden 630/1232), een vluchteling uit Sawa (vernietigd door de Mongolen in 617/1220): "Toen al-Hariri werd veroordeeld tijdens het bewind van al-Ashraf, werden de Qalandars ook vervolgd en naar het kasteel van Husainiyya gestuurd." Kalandariya werd vervolgens samen met de Khaidarite-groep opnieuw opgericht en de zawiya werd gebouwd in 655/1257 … Er wordt aangenomen dat tijdens het bewind van Iltutmish, een discipel van Mohammed b. Yunusa, bekend als Khidr Rumi, verspreidde deze trend in Noordoost-India, die vorm kreeg als een onafhankelijke afstamming met een eigen genealogie, dat wil zeggen in de volgorde van de Qalandars.
Een Perzische fakir genaamd Hasan al-Javaliki verscheen in Egypte in de tijd van al-Malik al-'Adil Ketbog (1294-1296) en stichtte de zawiya van de Qalandars, en ging toen naar Damascus, waar hij stierf in 722/1322. Makrizi merkt op dat het waren stillisten die naar innerlijke vrede streefden, maar de methoden die ze voorstelden om die te bereiken, vereisten het loslaten van gewone sociale normen.
De onderscheidende kenmerken van de qalandar waren het dragen van speciale kleding, een geschoren hoofd en baard (de snor bleef echter), gaten in de handen en oren voor ijzeren ringen, die ze droegen als een teken van berouw, en op het geslachtsdeel als een symbool van kuisheid.
Ten tijde van Jami (overleden in 1412) was de situatie anders. Deze soefidichter, die een passage uit Shihabaddin citeert, schrijft: “Wat betreft die mensen die we nu qalandars noemen en die zichzelf hebben bevrijd van de teugels van de islam, de kwaliteiten waarover we zojuist hebben gesproken, zijn hen vreemd en ze zouden eerder hashaviyya moeten worden genoemd. . Zowel Suhrawardi als Jami merken op dat degenen die zich verkleden in de kleding van qalandars om deel te nemen aan gevechten niet moeten worden verward met echte kalenders.
De Turkse qalandars verenigden zich uiteindelijk in een aparte orde. Een groep van hen vindt zijn oorsprong in de Spaanse Arabische immifant genaamd Yusuf al-Andalusi. Nadat hij uit de Bektashiyya-order was gezet vanwege zijn onstuitbare karakter, probeerde hij tevergeefs om zich bij de Mavlaviyya-order aan te sluiten, en eindigde met het oprichten van een onafhankelijke order genaamd Qalandar.
Hij eiste van zijn derwisjen dat ze continu ronddwalen, maar tijdens het bewind van Mohammed II (1451-1481) verscheen in Istanbul een klooster van qalandars met een moskee en madrasah. Evliya Chelebi noemt de verblijfplaats van Indiase qalandars in Kagid Khan (voorstad van Skutari), waar sultan Mohammed de fakirs voedde met lunches. Aan het begin van onze eeuw was er in Aleppo nog een andere orde van de Qalandars. Mujiradzin beschrijft de qalandar zawiya in Jeruzalem, midden op de Mamilla-begraafplaats. Vroeger was het een kerk genaamd ad-Dair al-Ahmar, die een zekere Ibrahim al-Kalandari aanpaste als een zawiya voor zijn fukar, maar deze zawiya veranderde in ruïnes rond 893/1488.
J. S. Trimingham